سده اخیر دوره ای متمایز و ممتاز برای قرآن پژوهی شیعی است. شاید نتوان هیچ دوره تاریخی را در چهارده قرن گذشته با این مقطع مقایسه کرد. در ابعاد کمّی، آثار قرآن پژوهانه، چندین برابر هر دوره تاریخی پیشین است و در تنوع موضوعات، گستره مباحث، لایه ها، اعماق پرداخت و ... نیز جهش چشمگیری وجود دارد.
تفسیرنگاری ترتیبی در این سده، رشد مضاعفی دارد. در میان نویسندگان دانشور تفسیر در این مقطع، نام های فراوانی را می توان دید. بزرگان و محققانی چونان سید نورالدین اراکی (م۱۳۴۱ق)، محمد نهاوندی (م۱۳۷۰ق)، سید هاشم میردامادی نجف آبادی (م۱۳۸۰ق)، محمد جواد مغنیه (م۱۴۰۰ق)، سید محمد حسین همدانی (م۱۳۷۵ش)، سید عبدالاعلی سبزواری (م۱۳۷۲ش)، حسن مصطفوی (م۱۴۲۶ق)، دکتر محمد صادقی تهرانی (م۱۳۹۰ش)، ناصر مکارم شیرازی (ت۱۳۷۰ش)، اکبر هاشمی رفسنجانی (ت۱۳۱۳ش)، سید علی اکبر قرشی (ت۱۳۴۷ق)، سید محمد تقی مدرسی (ت۱۳۶۶ق)، محسن قرائتی (ت۱۳۲۴ش) و نویسندگان بزرگوار دیگر.
اسامی فوق، نام کسانی است که توفیق نگارش یک دوره تفسیر ترتیبی قرآن را یافته اند، اما یادکرد نام کسانی که موفق به اتمام نشده اند یا سوره هایی را تفسیر کرده اند، از فرصت این جستار بیرون است.
همچنین باید شاکر این نعمت بود که در قرن اخیر، تفسیر موضوعی قرآن نیز ارتقای جدّی یافته است و هزاران مؤلف قرآن پژوه را می توان یافت که در موضوع ویژه ای، از کتاب وحی استمداد جسته اند و دیدگاه های قرآنی را در آن محور، تدوین و ارائه کرده اند.

آیت الله سید محمدحسین فضل الله (۱۴۳۱-۱۳۵۴ق) نیز از دانشورانی است که در دهه های متوالی دلبسته قرآن پژوهی بود و فرصتی بس وسیع از حیات خویش را در خدمت قرآن نهاد. او درباره علقه دیرین خود به قرآن پژوهی چنین می نگارد: 
«متواضعانه می گویم من نیم قرن است که با قرآن زندگی می کنم. با تدریس، با تفسیر و در خطابه و منبر. از آن گاه که در نجف اشرف بودم، در هر موضوع سیاسی، اجتماعی و اندیشگی، قرآن را در فراراه خود می نهادم. بدین گونه، روح و فلسفه و اندیشه و فقه من با قرآن زیسته است و تاکنون نیز چونان بوده است.» (الندوه، ۱۲/۳۸۷)
فعالیت های علمی ـ اجتماعی قرآنی او را در چند محور می توان ارائه کرد.
۱. تفسیر من وحی القرآن: این تفسیر، یک دوره کامل تفسیر قرآن است. نخست در سال ۱۴۰۰ق در ۱۱ جلد در قطع رقعی منتشر شد و سپس با اضافات و افزودگی های بسیار، در ۲۴ جلد چاپ گردید. این اثر، از مهم ترین آثار قرآن پژوهانه ایشان است.
۲. تألیفات موضوعی قرآنی: فضل الله آثار متعددی دارد که در قالب تفسیر موضوعی می گنجند یا چونان صبغه ای را دارا هستند. نگاشته هایی چون الحوار فی القرآن، اسلوب الدعوه فی القرآن، من عرفان القرآن، حرکه النبوه فی مواجهه الانحراف، دراسات و بحوث قرآنیّه، مطارحات و قضایا قرآنیه و ... .
۳. پاسخ به سؤالات قرآنی: فضل الله در موقعیت علمی و اجتماعی که داشت، مورد مراجعات اساتید، طلاب و دانشجویان و عموم مردم بود. بخشی از این پرسش ها، در محدوده آیات و موضوعات قرآنی بود. حجم قابل توجهی از مجموعه الندوه (که ۲۰ مجلّد است)، پاسخ این گونه سؤالات قرآنی است.
۴. دروس و خطابه های قرآنی: فضل الله در لبنان به تدریس تفسیر قرآن پرداخت و بخش هایی از «من وحی القرآن» را بر کرسی تدریس ارائه کرد. همچنین در بسیاری از موارد، در سخنرانی های عمومی بر محور آیات قرآن سخن گفت و به تفسیر و تبیین معارف آن پرداخت.
۵. حضور قرآن در تألیفات غیرقرآنی: فضل الله، قرآن کریم را منبع اصلی برداشت های دینی خود قرار داده بود. ازاین رو، تمامی نگاشته های او رنگ و بوی قرآنی دارند. در بیش از یکصد جلد نوشته های چاپ شده او (که بیش از ۷۰ عنوان اند) به سهولت می توان صبغه قرآنی را دید و عطر آن را استشمام کرد.
۶. فعالیت های قرآنی: فضل الله تنها به تألیف، تدریس و خطابه قرآنی مشغول نبود، بلکه با حضور در میادین جهاد، در احیای موج بیداری قرآنی ـ اسلامی در لبنان و منطقه مؤثّر بود. علاوه آنکه با تأسیس برخی از مراکز قرآنی، در ترویج و اشاعه حفظ، تلاوت و معارف قرآن کریم کوشید، مراکزی چون مدرسه القرآن الکریم و ... .
محورهای فوق نشان می دهد که نمی توان از قرآن پژوهی معاصر یاد کرد و نامی از سید محمدحسین فضل الله نبرد. گرچه او و هر دانشور پرتألیفی چون او، خطاهای معرفتی داشته و دارند ـ و خود او نیز مدّعی عصمت فکری و عملی نبود ـ، اما نمی توان او را در صحیفه اندیشه معاصر قرآنی نادیده گرفت و به او نپرداخت.
نشریه پژوهش های قرآنی به قصد بازشناخت مفسّران، هرچند گاه ویژه نامه هایی را به تحلیل تفاسیر ایشان اختصاص داده است و به بزرگانی چونان طبرسی، ابوالفتوح رازی، علامه طباطبایی، شهید مطهری و ... پرداخته است و این شماره به بررسی روش تفسیری سید محمدحسین فضل الله و شماره آینده را به تحلیل برخی از موضوعات و مفاهیم در نگاشته های قرآنی ایشان خواهد پرداخت. صد البته به واسطه گستره تألیفات قرآنی ایشان، فرصت پردازش های فراگیر و نیز نقد و ارزیابی دیدگاه های وی فراهم نشد و در نتیجه می توان این دو شماره را مدخل و دریچه ای برای ورود به آراء قرآنی او دانست.
به نظر می رسد قبل از هرگونه ورود به روش های تفسیری و مفاهیم قرآنی در آثار او، بایستی این پرسش را داشت که از منظر او، منزلت معرفتی قرآن چیست و قرآن از چه دایره معنایی و پیام های محتوایی برخوردار است؟ چه انتظاری را در مراجعه به قرآن می توان داشت و پاسخ به چه سؤالاتی را می توان از قرآن تمنّا کرد؟ در فهم دین و حرکت به سعادت، در چه مقولاتی بایستی از قرآن یاری جست؟
در ادامه این جستار، به اجمال به پاسخ این سؤالات در اندیشه سید محمد حسین فضل الله خواهیم پرداخت. چه اینکه هم مباحث روش شناسانه تفسیری او و هم مفاهیمی که در تفسیر و نگاشته های قرآنی او تحلیل شده اند، با مقوله منزلت و گستره معارف قرآن ارتباطی وثیق دارند.

قرآن کریم در آیات متعدد، از تداوم خط رسالت سخن می گوید، نبوّت پیامبر (ص) را در ادامه پیام رسانی انبیای الهی می داند و قرآن را تصدیق و تکمیل کتاب های آسمانی پیشین می شمارد. بنابراین رسالت حضرت محمد (ص) و کتاب آسمانی نازل بر او را نمی توان منقطع از خط مستمرّ وحی دید، تفسیر کرد و پذیرفت.
نگرش فوق را می توان در این گونه تعابیر فضل الله جست وجو کرد:
«رسالت حضرت محمد (ص) ... از حرکت کلی پیام رسانی انبیا و تاریخ ایشان منفصل نبود.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۴/۲۰۷)
این گونه نگرش به سیره ۲۳ ساله پیامبر (ص) معنا و مفهوم متفاوت می دهد؛ چه اینکه محدوده تحلیل سیره آن بزرگوار را تبیین یک دوره منقطع تاریخی قرار نمی دهد، بلکه نگاهی فراعصری را به این دوره تاریخی متوجّه می کند. همچنین این زاویه دید، یادکرد فراوان انبیای پیشین و نیز ذکر مکرر تاریخ ایشان را در قرآن کریم تفسیر می کند؛ چه اینکه پیامبر (ص) و قرآن نازل بر او، در پرتو آن ذکر مدام، تعریف و تبیین درست می یابد و بدون آن نمی توان حرکت پیامبر (ص) را درک کرد و معارف قرآن را به درستی فهمید.
فضل الله نکته ای دیگر را بازمی گشاید که شاید موافقان اندکی را با خود دارد. او از آیاتی که قرآن را تصدیق کننده تورات، انجیل و کتاب های آسمانی پیشین می داند، برداشت متفاوتی را ارائه می کند. آیاتی از قبیل: (وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ)(مائده/۴۸)، (نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجیل)(آل عمران/۴) و ... .
به نظر فضل الله، از مجموعه آیات قرآن می توان چنان فهمید که:
اولاً: درباره انجیل گفته شده است: (مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَاهِ)(مائده/۴۶). این تعبیر به آن معنا می تواند باشد که انجیل تابع شریعت تورات بود، مگر در مواردی خاص که به نسخ آن پرداخت، همان گونه که مسیح فرمود: (وَلأحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ)(آل عمران/۵۰). اما درباره قرآن کریم، تعبیری فراتر به کار رفته است؛ (مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ). بدین گونه، معارف قرآن ناظر به تمامی کتاب های آسمانی پیشین است و نه یک کتاب آسمانی. (همان، ۸/۱۹۳و۱۹۷)
ثانیاً: قرآن کریم چون در نقطه تکامل تطوّرات انسان نازل شد، آیات و مفاهیم آن به آفاق گسترده تر ناظر است. ازاین رو در ذکر اوصاف آن، پس از تصدیق کتاب های آسمانی، امتیازی دیگر را برمی شمرد: (مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ)(مائده/۴۸). هیمنه قرآن در مقایسه با دیگر کتاب های آسمانی، در ابعادی است چونان مصونیت قرآن از تحریف، ماندگاری معیارها و ارزش های مطرح در آن و اینکه قرآن دریچه ای است به افق گسترده تر و فضاهای وسیع تر و... . (همان،۸/۱۹۷)
ثالثاً: قرآن کریم کتاب های آسمانی گذشته، از جمله تورات و انجیل را الغا نکرد، بلکه تنها برخی از احکام آنها را چونان قبله و ... نسخ کرد. (همان،/۲۰۰)
رابعاً: نکات سه گانه پیشین، چندان نقطه تمایز دیدگاه فضل الله با دیگران نیست. او ضمن باورداشت سه نکته پیشین، معتقد است که از آیات یادشده ـ و آیات مشابه ـ می توان این سخن را برداشت کرد که در انجیل و تورات موجود در دسترس یهودیان و مسیحیان در عصر نزول قرآن، تحریف گسترده ای راه نیافته بود، بلکه بسیاری از نصوص صحیح و مضامین درست در آن وجود داشته است. او با این عبارات، این مدّعا را بیان می کند:
«انّ الانجیل و التوراه لم یحرّفا بالدرجه الّتی لایبقی فیها مفهوم صحیح من مفاهیم الرساله، او آیه سالمه من التحریف من آیاتهما، بل انّهما یتضمّنان الکثیر من النصوص الصحیحه و المفاهیم الحقّه ... لیکون التحریف مختصّاً ببعض الجزئیّات کالبشاره بالنبی محمد (ص) و نحو ذلک.» (همان، ۵/۲۱۲)
با این تفسیر، تعبیراتی چونان «مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْه» را نباید به تورات و انجیل تاریخی معطوف کرد و تنها آن را مورد تصدیق وحی خاتم قرار داد، بلکه تورات و انجیل موجود در عصر نزول قرآن، مورد تصدیق و حمایت معرفتی قرآن قرار می گیرد. فضل الله اجمالاً این مدعای خویش را چنین مستدلّ می کند که اگر تورات و انجیل تاریخی مراد بود (یعنی آنچه بر حضرت موسی (ع) و عیسی (ع) نازل شد و نه آنچه در اختیار یهودیان و مسیحیان حجاز بود)، در این صورت آنان در موقع خطاب به این آیات، راهی برای تأیید مفاد آن نداشتند، چه اینکه خداوند می گوید که این قرآن، تصدیق گر کتاب های آسمانی است. و اگر منظور، تورات و انجیل تحریف ناشده باشد، این سخنان نمی تواند مورد تأیید و یا تکذیب یهودیان و مسیحیان معاصر وحی قرآنی قرار گیرد، زیرا آنان به کتاب آسمانی تحریف ناشده دسترسی نداشتند. بنابراین برای آنکه بیان و احتجاج در این گونه آیات معقول و موجّه باشد، باید تصدیق قرآن را نسبت به همان تورات و انجیل در اختیار ایشان دانست؛
«و ربّما نستفید من الحدیث عن القرآن بانّه مصدّق الّذی بین یدیه، انّ هذا الحدیث موجّه الی الیهود و النصاری الّذین یحتفظون بالتوراه و الانجیل لیقارنوا بین القرآن و الکتابین لیجدوا صدق هذه الدعوه.» (همان، /۲۱۲)
فضل الله پس از دعاوی فوق، مقدمه ای دیگر را نیز ضمیمه می کند. این مقدمه، با عنایت به نکات قبل، بنیاد متفاوتی را در گفت وگوی ادیان ابراهیمی ایجاد می کند. او می گوید که مسلّماً تورات و انجیل موجود، با تورات و انجیل یهودیان و مسیحیان حجاز تفاوت ندارد:
«فاذا عرفنا انّ الکتاب الّذی بایدینا من التوراه و الانجیل هو الکتاب الّذی کان بایدیهم فی زمن الدّعوه...» (همان)
نتیجه مجموعه این نکات، آن است که قرآن، تنها تصدیق کننده تورات و انجیل تاریخی نیست (کتاب های نازل بر حضرت موسی و عیسی)، بلکه تأیید و تصدیق محتوای کلی و حداکثری تورات و انجیل موجود را هم می کند. هرچند در مواردی بازگشایی از تحریف می نماید و یا مواردی، احکام آن را نسخ می کند، اما در مجموع، با فضای عمومی آن دو کتاب موافقت دارد و آن را تصدیق می کند. این نگرش و رویکرد می تواند در گونه مواجهه قرآن و مسلمانان با متون مقدس و نیز تعامل با ادیان ابراهیمی، تأثیرات جدّی داشته باشد.

در میان دانشوران اسلامی ـ قرآنی، دیدگاهی جدّی وجود داشته است ـ که هنوز طرفدارانی هم دارد ـ که قرآن کریم، مشتمل بر تمامی علوم است. فضل الله چنین دیدگاه حداکثری را در قلمرو معارف قرآن باورمند نیست. او چه در تفسیر من وحی القرآن و چه در مکتوبات دیگر خویش، بارها به نفی و نقد این دیدگاه می پردازد. او ذیل آیه (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء) تصریح می کند که مراد از «کلّ شئ»، تمامی دانش های بشری ـ یا تفاصیل و گستره آن ـ نیست. همچنین بیان تمامی موجودات هستی را در گستره مفهومی خویش ندارد. (همان، ۱۳/۲۷۹)
فضل الله برای اثبات این سخن در نگاشته های تفسیری و غیرتفسیری خود، اشاره وار پاره ای از استدلال ها را مطرح می کند. از جمله:
۱. در ارتباط با آیات تکوین، خود قرآن ما را دعوت به تفکّر و تجربه می کند و آن را مسیر کشف اسرار خلقت و عبرت از آن می شناسد. این نکته نشانگر آن است که فهم مظاهر و رموز آیات طبیعی هستی را باید از طریق مطالعات تجربی دنبال کرد، نه آنکه خود قرآن متکفّل آن باشد. (فضل الله، الندوه، ۶/۴۴۲)
۲. سنّت تاریخی الهی بر آن بوده است که انسان از طریق تلاش فکری و تجربه حسی، اسرار دانش مادی هستی را تعقیب کند. (همان، ۷/۴۵۱)
۳. قرآن کتاب دانش نیست، بلکه کتاب ایمان است. چه اینکه بارها و بارها بر ایمان به کتاب تأکید شده است. از جمله: (وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتابِ کُلِّهِ)(آل عمران/۱۱۹) که این آیه نشان می دهد تمامی آیات قرآن و معارف نهفته در هر آیه، بایستی متعلق «ایمان» قرار گیرد و مسائلی از قبیل آنچه در دانش هایی چون فیزیک، شیمی و ... مطرح است، متعلّق دانش قرار می گیرد و نه ایمان. (همان، ۹/۵۶۴ ـ با توضیحات)
۴. قرآن خود را کتاب هدایت معرفی می کند. بنابراین، قرآن، کتاب دانش هایی چونان دانش طب، پزشکی، اتم شناسی و... نیست. (همان، ۱۹/۴۷۸ و نیز من وحی القرآن، ۱/۱۰۴)
۵. پیامبران الهی در دوره طولانی خط نبوت و رسالت، چونان داعیه ای نداشته اند و سخن یا رفتاری از ایشان که ناظر به چونان ادعایی باشد، سر نزده است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۲۷۹)
بدین گونه، فضل الله با این ادله ـ و شواهدی دیگر ـ به نقد و نفی دیدگاه کسانی می پردازد که هر دانش طبیعی، ریاضی، انسانی، فلسفی و ... را از قرآن کریم قابل استنباط می دانند.
با نفی این وسیع انگاری، پرسش فراراه فضل الله آن است که قرآن کریم به کدامین ساحت های معرفتی ـ وجودی توجّه نشان می دهد و چگونه می توان ابعاد هدایت بخشی قرآن را تعریف کرد؟
پاسخ به این پرسش را در چند حوزه متمایز بایستی جست وجو کرد که در ادامه نوشتار ملاحظه می کنید.

ابعاد معنوی ـ وجودی انسان از اهتمام ویژه قرآن کریم برخوردار است. بسیاری از آیات وحی ناظر به غفلت زدایی از این ساحت و رهنمایی به سیر و سلوک معنوی است. تأکیدات متوالی (و پرده گشایی های مستمر) آیات وحی در مقولاتی مانند خداشناسی، توحید، موجودات ملکوتی هستی، وحی، نبوت، میثاق، جهان واپسین و ده ها محور دیگر، حجم وسیعی از پیام های قرآنی را دربر می گیرد و تمام آنها ناظر به این ساحت انسانی است.
فضل الله به درستی به این منظر توجه می کند و در میان پیام های عرفانی ـ معنوی قرآنی، از جایگاه «توحید» چنین سخن می گوید:
«فی الواقع انّ الجانب الروحی هو الاساس فالقرآن کان یرکّزُ علی توحید الله و علی اَن یؤمن الانسان بانّ الله هو الحقیقه الاساس التی تنطلق منها کلّ الحقائق و الّتی تلتقی عندها کلّ الحقائق و الّذی یتمثّل الکون فی وحدته من خلال انطلاقه من الله الواحد.» (فضل الله، الندوه، ۱/۱۸۷)
عبارات فوق، معناکاوی از توحید قرآنی است؛ توحیدی که بدان معنا باور می شود که هر حقیقت از اوست و فرجام هر واقعیت ختم به اوست و کثرات هستی در وحدتی که از او سرچشمه یافته است، مستغرق است.
چونان درک عرفانی ـ معنوی، نگاه قرآنی به هستی را شکل می دهد؛ نگرشی که دگردیسی وجودی ایجاد می کند و ذهنیت، عواطف، رفتار و ... را متناسب با آن، تغییر اساسی می دهد.
به نظر می رسد پاره ای از اوصاف که قرآن برای خود برگزیده است، در این ساحت، مفهوم روشن تری می یابد. به عنوان نمونه، قرآن کریم بارها خود را با اوصافی چون «ذکر»، «تذکره»، «ذکری» و ... یاد کرده است. آیه ۲۷ تکویر چنین است: (إِنْ هُوَ إِلا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ).
فضل الله در تفسیر این آیه می نویسد که قرآن، حجاب غفلت را از ساحت های وجود انسان برمی دارد؛ حجاب هایی که بر عقل، احساس و زندگی او سایه افکنده است. (من وحی القرآن، ۲۴/۹۹)
همچنین در آیه اول سوره «صاد» می خوانیم: (وَالْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ). فضل الله در تفسیر این آیه، با وضوح بیشتری این وصف را توصیف می کند؛ اینکه قرآن قفل گشایی می کند و دریچه قلب انسان ها را به سوی خدا می گشاید، به گونه ای که حضور دائم حضرت حق را در زندگی روزمرّه خویش احساس کنند؛
«اقسم بالقرآن ذی الذکر الّذی انزله الله لیکون ذکراً للناس، یفتح به قلوبهم علی الله فیعیشون معه فی حضور دائم.» (همان، ۱۹/۲۳۵)

زندگی زمینی ـ اجتماعی انسان، بسترساز امراض روحی بوده و هست. انسان ها گرفتار بیماری های سختی چونان حرص، حسد، نفرت، غضب و درنده خویی، بخل و تنگ نظری، خودپسندی و ... هستند.بخش گسترده ای از آلام تاریخی و عینی بشریت از چنین بیماری های صعب العلاج برمی خیزد.
قرآن کریم در رفع این بیماری های سخت خود را موظّف می داند و بخش مهمی از آیات قرآن، در رفع و علاج آن می کوشد. با همین عنایت است که قرآن، خود را «شفاء» می خواند. در آیه ۵۷ یونس، قرآن خود را با این توصیف معرّفی کرده است: (وَشِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ).
فضل الله در تفسیر آیه می نویسد که بیماری های وجودی چونان دشمنی، کینه، نفرت، ناامیدی و ... که در درون انسان جای می یابند و ساحت وجودی او را چونان ظرف مُهر بسته ای می سازند و او را در جبهه مقابل خط مستقیم زندگی قرار می دهند؛ و این قرآن است که با تنظیف ساحت های معرفت و عواطف، به پالایش آن می پردازد و روح و روان صاف و نظیف را سامان می دهد. (همان، ۱۱/۳۲۸)

فضل الله در نقطه ای متفاوت با کسانی قرار دارد که کارکرد ادیان (و نیز قلمرو قرآن) را در حیطه های معنوی ـ اخلاقی محدود می کنند. او بارها به صراحت به ابعاد اجتماعی قرآن اشاره می کند و از جمله در ذیل آیه ۲۵ حدید (وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) می نویسد:
«می توانیم در پرتو این هدف از رسالت ـ یعنی اقامه عدل ـ دریابیم که مسئله حکومت و قانونگذاری، محوری اساسی در هر دین است، چه اینکه آن دو شالوده ای هستند که عدالت در زندگی اجتماعی بر آن مبنا حرکت می کند و سامان می یابد، عدالت در جهان واقعیت معنایی نمی یابد، مگر با قوانینی که جهت گیری آن را تنظیم کنند و با حکومتی که در تدبیر و اجرای عدالت اشراف بورزد و بدون سیاستی که در منازعات، اوضاع را مدیریت کند ... ازاین رو، آیه دلالت بر آن دارد که سیاست با حضور و تکاپوی دین درآمیخته و دین در آفاق حکومت رخ نموده است. و پیام آیه، سخنان کسانی را رد می کند که دین را تنها ابعاد روحی ـ وجودی ای دانسته اند که در ارتباط انسان با خدا ظهور می یابد و آن را از حیات مادی با تمامی گره های پیچیده و مشکلات متنوّع و درهم تنیده آن، دور می سازند.» (همان، ۲۲/۴۶)
تأکید فضل الله بر این بعد هدایتی قرآن، موجب آن شده است که تفسیر «من وحی القرآن» به عنوان یکی از تفاسیری تلقی شود که به رویکرد اجتماعی شناخته می شوند. او تصریح می کند که هدایت و روشنگری قرآن، محدود به عالم درون و یا رابطه انسان با ملأ اعلی نیست، بلکه ظلمات سیاسی ـ اجتماعی، گرداگرد آدمیان را فراگرفته است و قرآن کریم، در این تاریکی های انبوه و متراکم، نورافشانی می کند و خطوط کلان زیست درست اجتماعی را می نمایاند. (الندوه، ۶/ ۴۰۴)
چونان برداشتی از ابعاد هدایتی قرآن، موجب شده است که قرآن تنها یک برنامه صامت و مکتوب برای جامعه ای ایستا تلقی نشود، بلکه در نگرش ایشان، قرآن را بایستی متنی دانست که در تکاپوی حرکت اجتماعی فهم می شود و عملی می گردد. مفسّر در پرتو فهم لغات قرآن و ... نمی تواند پیام قرآن را دریابد، او باید در پویایی مستمرّ اجتماعی، به فهم درست تر از قرآن رو بیاورد.
فضل الله بارها و بارها این نکته مهم را در رویکرد تفسیری خویش بازگو و با تعبیرات بلیغ و مؤکد، بر آن پافشاری می کند؛ تعبیراتی که تنها با جانمایه سخنان خود او می توان اعماق آن را دریافت؛
«قرآن را نمی توان چونان کتابی قرائت کرد که دارای معانی واژگانی است، بلکه بایستی آن را چونان خواند که متن حرکت اسلامی است که جایگاه های تبلیغ، جنگ، صلح و ... از آن خط می گیرند. ما می کوشیم قرآن را به شیوه ای پویا (و نه ایستا) درک کنیم. به همین جهت می گویم که جز پویندگان نمی توانند به فهم درست قرآن دست یابند؛ کسانی که حرکت و خیزش اسلامی را در اسلام زنده و منطبق با انسان و جهان، معنا و تفسیر می کنند. این انسان پویا و در تکاپوست که قرآن را متفاوت از یک لغت دان یا روان شناس یا جامعه شناس می فهمد.» (همان، ۱/۱۵۳)
در سخنی دیگر، او نهیب و هشدار برمی آورد که نباید فهم قرآن را در لابه لای قاموس های واژگانی جست وجو کرد ـ گرچه نقش در فهم قرآن دارد ـ، بلکه باید آن را در میان تکاپوی زندگی یافت و فهمید. باید گذاشت که قرآن در بازارها، اجتماعات، خانه ها و ... حرکت کند تا بتوان دریافت که چگونه با مفاهیم مرتبط با زندگی تماس پیدا می کند. به اندازه ای که قرآن در واقعیت زندگی حضور بیابد، ما می توانیم با قرآن رفعت بیابیم و از جمود و انحطاط فاصله بگیریم. (همان، /۱۵۸)
فضل الله شعاری را عنوان می کند که «انّ القرآن لایفهمه الاّ الحرکیّون» (همان، /۱۷۰). او معتقد است که قرآن، ترسیم کننده و برنامه ریز حرکت اسلامی بود. مسلمانان چه در جنگ و چه در صلح، تجارب اجتماعی خویش را با قرآن محک می زدند و ارزیابی می کردند. به عنوان نمونه، بخش غالب آیات سوره آل عمران، در نقد و ارزیابی گونه مواجهه مسلمانان در جنگ احد است. اینکه چگونه آنان در خطوط اصلی و گام هایی که برداشتند، از پیامبر (ص) فاصله یافتند و اوامر او را نافرمانی کردند. (همان، /۱۵۳)

پیش از این اشارت شد که فضل الله، نگرش حداکثری و جامعیت فراگیر قرآن را نسبت به همه علوم (و از جمله علوم طبیعی) پذیرا نیست. همچنین او شیوه غلیظ تفسیر علمی از قرآن را نادرست می داند و آن را با دو مشکل اساسی مواجه می یابد: نخست آنکه در بسیاری از موارد، واژگان و جملات قرآنی ظرفیت پذیری این گونه تفسیرهای علمی را ندارند و به عنوان نمونه، تفسیر ذرّه را به اتم مثال می زند که برخی در پرتو اکتشافات علمی معاصر، آیه (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ)(زلزله/۷) را آن گونه تفسیر کرده اند. فضل الله این برداشت را با مفهوم واژگانی «ذرّه» ناسازگار می داند.
اشکال دوم در تفسیر علمی آن است که اکتشافات و نظریات علمی در تغییر و تحول اند و اگر آیات قرآن کریم با آن تفسیر شوند، پس از پدیداری خطای دیدگاه های علمی، چونان برداشت می شود که در قرآن خطا راه یافته است. (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷)
با این منظر دید است که او تفسیر علمی را با مخاطرات همراه می یابد و می نویسد:
«و امّا تفسیر القرآن بالنظریّات العلمیّه فانّه موقف خطر.» (همان)
فضل الله با تمامی تأکید بر نکات یادشده، دو نکته را پذیراست: نخست آنکه قرآن کریم گرچه کتاب طبیعت شناسی نیست و بیان دانش هایی چونان فیزیک، شیمی، نجوم، زیست شناسی و ... را برعهده ندارد، اما نسبت به شناخت طبیعت بی تفاوت نیست، بلکه صفحات کتاب تکوین را در برابر انسان می گشاید و از او می خواهد که به عظمت خلقت بنگرد و اسرار آن را دریابد. ازاین رو فرمود: (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏)(یونس/۱۰۱)، و با همین دعوت، از انسان می خواهد که مطالعه آیات تکوینی خداوند را دریچه ای به سوی معرفت حق قرار دهند. (همان، ۱۶/ ۳۷۳)
نکته دیگر آن است که گرچه قرآن کتاب دانش طبیعی نیست، اما پیشرفت علوم می تواند دایره اجمال معنایی برخی از آیات قرآن را به دانش های تفصیلی تر مبدّل کند. به عنوان نمونه در آیات ۳ـ۲ سوره اعلی می خوانیم: (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى*وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى). در این آیات، خداوند از ویژگی مخلوقات خود سخن می گوید که اولاً اجزا و عناصر هر یک، کامل و متناسب با نیازهای اوست (خَلَقَ فَسَوَّى) و ثانیاً، محاسبات وجودی هر پدیده به گونه ای است که از هدایت غریزی و تکوینی برخوردار باشد (قَدَّرَ فَهَدَى). این دو نکته که قرآن کریم به اجمال از آن یاد می کند، با پیشرفت علوم، نمود های تفصیلی و روشنی یافته اند. فضل الله ناظر به نکته اخیر، شواهدی را از اکتشافات علوم برمی شمرد. (من وحی القرآن، ۲۴/۲۰۷-۱۹۸)
در باب مناسبات علوم جدید با قرآن، نکات دیگری است که در مجال مبسوط تری باید از آن سخن گفت.

بی تردید قرآن، منبع مهم فقه و شریعت است و تمامی مسلمانان در آن توافق دارند. بخشی از آیات آن جزء آیات الاحکام شناخته می شود و تفاسیری مستقل را می توان نام برد که به شکل ترتیبی یا موضوعی به این آیات پرداخته اند.
به نظر می رسد آنچه فضل الله را متمایز می کند، این نکته است که او در بهره وری های فقهی از قرآن کریم، با توسعه ای بیشتر می نگرد و در نتیجه، قرآن در فقاهت و اجتهاد او حضوری محسوس تر می یابد.
به عنوان نمونه، در مثال های ذیل، این اهتمام و رویکرد، نمایان تر می گردد:
یک. فضل الله از آیه (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(بقره/۲۱۹) دو نکته را استفاده می کند. نخست آنکه از این آیه، قاعده ای فقهی را می توان برداشت کرد: «تحریم کلّ ما کان ضرره أکبر من نفعه».
نکته دیگر آنکه مصادیقی را می توان مشمول این قاعده دانست و بر اساس آن، به حرمت آن فتوا داد. ایشان حرمت سیگار را از این مصادیق می داند. (همان، ۴/۲۲۷-۲۲۵)
دو. فضل الله همچون شهید ثانی و ...، ذبیحه غیرمسلمان را (به شرطی که نام خدا در ذبح برده شود) حلال می داند. او به آیه شریفه (وَلا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)(انعام/۱۲۱) و نیز (فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)(انعام/۱۱۸) استناد می کند. (الندوه، ۹/۶۸۸)
سه. فضل الله حضانت فرزند را ـ چه دختر و چه پسر ـ تا هفت سال با مادر می داند و پس از آن با پدر (البته در رأی فقهی پیشین خود، حضانت تا دو سال را با مادر می دانست). او در برابر این سؤال که کودک را چگونه می توان از محبت مادرانه جدا کرد؟ پاسخ می دهد که آیه شریفه می گوید: (لا تُضَارَّ وَالِدَهٌ بِوَلَدِهَا)(بقره/۲۳۳). بنابراین بایستی بین پدر و مادر توافق شود، به گونه ای که با رعایت مشترک، آسیبی به کودک وارد نیاید. (همان، /۷۳۲)
چهار. فضل الله از قاعده حَرَج که مستفاد از آیه شریفه (وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)(حج/۷۸) است، برداشت های متعددی دارد. از جمله در برابر این سؤال که اگر زن توسط شوهرش بین دو راه قرار گرفت: حجاب برگیرد یا طلاق بگیرد، در این صورت وظیفه زن چیست؟ وی در ابتدا به حکم «لاطاعه لمخلوق فی معصیه الخالق» اظهار می کند که باید وظیفه حجاب را برگزیند، اما در ادامه می نویسد که اگر طلاق به ایجاد حرج و مشقت در زندگی اش می انجامد، می تواند حجاب برگیرد؛ هرچند بایستی رعایت حدود اضطرار را بکند و نیز خود را در زمره متبرّجات قرار ندهد. (همان، /۷۳۶)
پنج. فضل الله بر اساس آیه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(مائده/۱) معتقد است که مسلمانانی که در کشورهای غربی زندگی می کنند، بایستی قوانین آن کشورها را رعایت کنند (همان، /۷۴۰). همچنین بر اساس همان آیه، تخلّف از قراردادها با شرکت های بیمه و ... (هرچند مالکان آن غیرمسلمان و در بلاد غیراسلامی باشند) را مجاز نمی داند. (همان، /۷۵۰) شش. آیا تصاحب اموال غیرمسلمان بدون رضایت او مجاز است؟ آیا مسلمانان در کشورهای اروپایی، امریکایی و ... حق دارند که به چونان عملی دست زنند؟ فضل الله به شدّت با فتاوای جاهلانه که اموال آنان را مباح می کند، مقابله کرده و در ضمن مستندات خویش، به آیات متعدد استناد می جوید. از جمله اینکه خداوند، خصلت عده ای از یهودیان را مذمّت می کند که رعایت امانت در اموال را نمی کردند؛ با این مبنای معرفتی که اموال غیریهودی، حرمت ندارد؛ (وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینَارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلا مَا دُمْتَ عَلَیْهِ قَائِمًا ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَیْسَ عَلَیْنَا فِی الأمِّیِّینَ سَبِیلٌ)(آل عمران/۷۵). فضل الله می افزاید اگر ما نیز
اموال غیرمسلمانان را مباح بدانیم، بین ما و ایشان چه تفاوتی است؟! (همان، /۷۸۵)
هفت. در بلوغ دختر و پسر، فضل الله نظر فقهی اش را چنین بیان می کند که بلوغ شرعی، همان بلوغ جسمانی است که در دختران با حیض و در پسران با علامات دیگر مکشوف می شود. او برای این مدعای خویش، به آیه (وَابْتَلُوا الْیَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ)(نساء/۶) استناد می جوید. این آیه میان ایتام پسر و دختر فرقی نگذاشت و معیار را «بَلَغُوا النِّکَاحَ» قرار داد. (همان، ۱/۵۱۳)
هشت. فضل الله از کسانی است که علاوه بر طهارت اهل کتاب، به طهارت جسمی مشرکان نیز معتقد است. او نقل می کند که شهید صدر هم از زاویه علمی ـ لولا الاجماع ـ چونان دیدگاهی داشت. به نظر فضل الله، آیه (إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ)(توبه/۲۸) ناظر به نجاست و قذارت فکری ـ روحی مشرکان است و نه نجاست بدنی آنان؛ چه اینکه در ادامه آیه آمده است: (فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ) و مسلماً ورود اشیاء نجس ظاهری به مسجدالحرام (اگر به تنجیس مسجد نیجامد، مثلاً خون را در ظرف دربسته ای وارد مسجد کنیم) حرام نیست. بنابراین، قذارت و پلیدی باطنی مشرکان است که مانع ورود آنان به مسجدالحرام می شود. (همان، /۵۱۵)
نه. فضل الله ازدواج با زنان اهل کتاب را مجاز می داند. او به این آیه شریفه استناد می جوید: (وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکُمْ)(مائده/۵)؛ چه اینکه این آیه، ازدواج با زنان عفیف اهل کتاب را امضا کرده است. (همان، /۵۶۳)
ده. آیا استفاده زنان از عطر در خارج از محیط خانه و محارم، مجاز است؟ فضل الله می گوید که آیه شریفه می گوید: (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ) (احزاب/۳۲). این آیه، ایحاء به آن دارد که هر رفتاری از زن که برای مردان تحریک برانگیز باشد، مجاز نیست. (همان، /۵۸۳)
این موارد و ده ها مورد دیگر، نشانگر آن است که فضل الله با عنایت به فقه قرآنی می کوشد که سهم قرآن را در استنباطات فقهی، گسترده تر سازد و با برداشت هایی که نمونه هایی از آن را مشاهده کردید، افق وسیع تری را در آیات الاحکام ایجاد کند.

انسان مدرن، چه در قالب فردی و چه در آفاق اجتماعی، با پرسش ها، شبهه ها و دغدغه های فراوان معرفتی ـ وجودی مواجه است. در این میان، پرسش مهم و اساسی آن است که قرآن چگونه می تواند خود را در چنین زمانه پرسؤال و دغدغه، عرضه کند و در مقام پاسخگویی به نیازهای معرفتی ـ وجودی برآید؟
فضل الله پاسخ می دهد که عناصر انسانی، ثابت است؛ شادی، اندوه، شهوت، طمع و ... در انسان معاصر چونان انسان گذشته است. هرچند معلومات انسان، افزون تر، قدرت او گسترده تر و تجارب او غنی تر شده است، اما مفاهیم اصلی انسانی تغییری نیافته اند. قرآن وقتی از گذشته سخن می گوید، بدان معنا نیست که ما در گذشته مستغرق شویم و در آن زندگی کنیم، بلکه بدان معناست که در پرتو نقاط مثبت آن تجارب، به کارآمدسازی تجربه های انسانی رو آوریم و با توجه به نقاط ضعف تاریخی، از تجربه های منفی درس بگیریم. بدین گونه، وقتی خداوند از گذشته سخن می گوید، در حقیقت راجع به ساخت وساز آینده سخن می گوید. چه اینکه تجربه پیروز، نمونه ای از تجربه موفق است و تجربه شکست خورده، نمایه ای از تجربه هایی است که نمی توان به آن امید بست. امام باقر (ع) به همین نکته در توصیف قرآن اشاره می کند: «لکنّه یجری مجری اللیل و النهار و الشمس و القمر». (همان، /۱۷۹)
مرجعیت فکری قرآن در مواجهه با سؤالات معاصر، چونان حلّ المسائل علمی یا فلسفی نیست که هر سؤال به آن عرضه شود و پاسخ آماده آن دریافت گردد، بلکه بیشتر بدان گونه است که قرآن، منهج و رویکرد وصول به حقیقت را بازمی نماید و دریچه ای را به سوی معارف حقه و رفع نیازهای واقعی وجودی می گشاید. فضل الله تأکید می کند که قرآن نیامده است که به جای انسان فکر کند، بلکه انسان را به فکر وامی دارد و عقل او را راهبری می کند. او می نویسد:
«القرآن یعطیک المنهج فی الوصول الی الحقائق و بذلک فانّه یقودک الی التفکیر.» (همان، ۴/۴۰۳)
با این برداشت است که نباید قرآن را چونان کتاب های فیلسوفان و یا دانشمندان دانست که نتیجه افکار خویش را باز می نویسند و عرضه می کنند، بلکه قرآن چونان است که راه را باز می کند و توان های ذاتی انسان را به حرکت وامی دارد. صرفاً استدلال در امور کوچک و بزرگ، در اختیار عقل قرار نمی دهد، بلکه عقل را با روش درست آشنا می کند، پس از آن عقل خود می داند که راه را چگونه طی کند. (همان، /۴۰۴)

فضل الله قرآن را «نصّ اساس» می خواند (همان، ۹/۵۶۶). این تلقی، آثار گوناگونی در منظومه معرفت و علوم دینی ایجاد می کند. از جمله آنکه در تمامی دانش های اسلامی (فقه، کلام، اخلاق و ...) نخست بایستی قرآن را گشود و در مرحله بعد، احادیث را خواند و این روش، انسان را از غلوّ، انحراف و یا تقصیر دور می کند. (همان، ۲/۲۸۴ و۳۱۵)
ره آورد دیگر این نگرش، همان است که امامان شیعه:توصیه داشته اند که هر فکر یا جهت گیری که مخالف با قرآن باشد، هرچند مستند به اهل بیت شود، باطل است و نباید آن را به دین نسبت داد. این رویکرد موجب می شود که در تعارض میان نص قرآنی و نص غیرقرآنی، بایستی قرآن را ارجح شمرد و مقدم دانست. (همان، ۱/۱۹۷؛ ۲/۳۱۵) با تمامی سخنان فوق، فضل الله تأکید می کند که این سخنان به معنای نفی و یا سلب منزلت «سنت» نیست. او «حسبنا کتاب الله» و قرآن محوری انحصاری را با معارف قرآن ناسازگار می داند؛ چه اینکه قرآن فرمود: (مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ)(حشر/۷) و ائمه معصومین:، اعماق دانش پیامبر (ص) را دارا هستند و چون او معصوم و خطاناپذیرند. (همان،۹/۵۶۶)

فضل الله با ترسیمی که از جایگاه منزلتی ـ معرفتی قرآن دارد، به نقد دیدگاه هایی می پردازد که به نظر وی، مانع بهره وری درست از این سرچشمه بی نهایت است. به عنوان نمونه، به چند نکته از نکات مورد عنایت او، اشاره می کنیم:
۱. همان گونه که یاد شد، قرآن شفابخش درد های بی درمان روحی است، اما عده ای می خواهند آن را به کتاب طب تبدیل کنند و آن را در شفای امراض جسمی ـ روانی به کار گیرند. فضل الله این تفسیر را از «شفاء» بودن قرآن نفی می کند، چه اینکه خداوند خود فرمود: (شِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ)(یونس/۵۷). بنابراین بایستی شفابخشی قرآن را در ابعاد اخلاقی ـ تربیتی جست وجو کرد و آن را به دامنه هایی نبرد که علم و عقل بشر عهده دار آن است. (همان، ۱/۱۶۷)
۲. فضل الله به شدت از کسانی انتقاد می کند که کتاب هدایت را به کتاب رمل و اسطرلاب و ... تبدیل می کنند و آن را وسیله ای برای پیش گویی و آینده بینی قرار می دهند. او تعبیر زیبایی را به کار می برد و می نویسد:
«انّ القرآن لیس کتاباً یفتح فیه المستقبل، ولکنّه کتاب یصنع فیه المستقبل.» (همان، ۵/۴۵۵) «قرآن کتابی نیست که با آن آینده را پیش گویی کرد، بلکه کتابی است که باید آینده را با آن ساخت.»
۳. فضل الله قداست سازی لفظی قرآن را مانعی برای ورود به حوزه هدایت قرآنی می داند. او این باور غلط را در دو مثال عینی تر می نمایاند. نمونه نخست را در پاسخ به این پرسش عرضه می کند که آیا می توان قرآن کریم را در اختیار کودکان نابالغ قرار داد که قرآن بیاموزند، چه اینکه آنان بی وضو هستند و گاه ممکن است خطوط آن را مسّ کنند؟
او در پاسخ به این سؤال می نویسد که ما موظف هستیم کودکان خود را عادت دهیم که به قرآن تمسک جویند. ریشه عقب ماندگی مسلمانان در آن است که ما به واژگان تقدس می بخشیم و در نتیجه از دادن قرآن دریغ می ورزیم، مباد که آن را نجس کنند. (همان، ۱/۱۹۶)
نمونه دیگر را در یک بحث فقهی عرضه می کند که آیا می توان قرآن را در اختیار کفار قرار داد؛ چه اینکه آنان مسلمان نیستند و در نتیجه بی وضو به قرآن دست خواهند زد؟ او این دغدغه ها و سؤالات را با روح هدایت عام قرآنی (هدیً للنّاس) ناسازگار می داند و اظهار می کند که مسیحیان آماده اند که در اختیار هر مسلمانی، انجیل قرار دهند و در آن راه می کوشند، اما ما به قرآن مانند کتاب مقدسی که بر طاقچه باید گذارد، می نگریم! با آنکه اگر قرآن کتاب هدایت برای عموم مردمان است، باید آن را در اختیار ایشان گذارد؛ چه اینکه اهمیت آن قابل قیاس با دست زدن بی وضو به قرآن نیست. (همان و نیز ۱۱/۵۸۰)
***
همان گونه که در آغاز این نوشتار اشارت شد، آیت الله سید محمدحسین فضل الله با فرصت گذاری گسترده در قرآن پژوهی، سهم جدّی در مطالعات قرآنی داشته است. او با تصویری که از منزلت و گستره معارف و اثرگذاری قرآن دارد، به قرآن پژوهی رو می آورد و در مجموعه آثار خویش، تجلّی این همت و اهتمام را بازمی نمایاند. امید آنکه مقالات این شمارگان بتواند روزنه ای را برای ارتقای معرفت قرآنی فراهم آورد.